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1.1.1 Die Seele als das Selbst unter überlagernden Attributen
Die Seele ist unveränderliches Bewusstsein, in Verbindung mit überlagernden begrenzenden Attributen (upadhi) gesehen, und dieses Bewusstsein ist auch im traumlosen Schlaf präsent. Die Verbindung des unveränderlichen Bewusstseins mit überlagernden Attributen beruht auf Nicht-Wissen und kann durch ein Erwachen zu einer intuitiven Erkenntnis der wahren Natur des Selbst aufgelöst werden.
Das unveränderliche Bewusstsein wird von seinem unmittelbar nächstliegenden Attribut – dem Geist mit seiner Ego-Vorstellung – reflektiert. Shankara betrachtete den Gebrauch dieser Analogie der Reflexion als unverzichtbar, zum einen zur Erklärung der Fakten der Erfahrung und zum andern, um die Tatsache, dass die Erfahrungen jeder individuellen Seele für sie selbst privater Natur sind, mit der Präsenz des einen Selbst als Realität in allem zu versöhnen.
Eine weitere brauchbare Analogie zur Erläuterung der offensichtlichen Individuation des Selbst als die Vielfalt der individuellen Seelen ist die der scheinbaren Getrenntheit individueller Partien von Raum in verschiedenen Krügen. Diese Analogie hat den Vorteil, zu zeigen, dass die Befreiung, die dem „Freiwerden“ des Raumes durch die Zerstörung des Kruges entspricht, in einfacher Identität mit dem Absoluten besteht und nicht in irgendeiner Form der „Verbindung“ mit der höchsten Gottheit, wie nah auch immer diese sei. Die Reflexions-Analogie ist für Shankara sehr wichtig. Sie hat den Vorteil, dem Anfänger auf dem Weg zu überzeugen, dass er, selbst wenn er das Absolute nicht mit einem einzigen Sprung erreichen kann, einen höheren Grad der Bewusstheit der Präsenz des Absoluten im Laufe seines alltäglichen Lebens erwerben kann, indem er seinen Geist reinigt – das Medium, das dessen Licht reflektiert.
1.1.2 Die Organe und Hüllen der Seele
Der physische Körper ist lediglich der vorübergehende äußere Rahmen oder das Gefäß für die Seele. Letztere hat noch einen anderen, enger anliegenden und länger existierenden „siebzehnfachen“ Körper, der aus den fünf Sinnen (Hören, Tasten, Sehen, Schmecken, Riechen), den fünf Handlungsorganen (Handeln, Gehen, Sprechen, Ausscheiden, Zeugung), den fünf Vitalfunktionen, die den physischen Körper von innen beleben und energetisieren und dem Geist in seinen zwei Aspekten (höherer und niedriger Aspekt) besteht.
Dieses intimere Gewand des Geistes überdauert alle physischen Körper und wandert von einem zum nächsten. Es enthält Leben, Vitalenergie und Intelligenz, die diese aufrechterhalten und sie erleuchten. Es wird unterstützt von den subtilen Eindrücken, die von den lebenserhaltenden Handlungen und Gedanken der individuellen Seele übrigbleiben, während sie von einem Körper zum nächsten fortschreitet, bis sie schließlich durch einen Akt spiritueller Unterscheidung erlöst wird, der ihr Befreiung bringt.
Diese Lehre ist in den klassischen Upanishaden nicht voll ausgeformt zu finden, sondern wurde von den Shankya-Philosophen ausgearbeitet. Lange vor Shankaras Zeit war sie Teil traditioneller Vorstellungen unter denjenigen geworden, die – wie er – dem Smriti ebensoviel Respekt zollten wie dem Veda.
Von den Brahma Sutras jedoch, die die Smritis ebenfalls als autoritativ akzeptierten, leitete Shankara eine spezielle Theorie her, vedischen Ursprungs und nicht in den Shankya-Werken zu finden. Für Shankara ist der Körper eine äußere Hülle, die sich erschöpft, während der innere Körper überdauert und zur Erde zurückkehrt, um weitere Erfahrungen in Übereinstimmung mit einem Teil seiner vergangenen Handlungen und Wünsche zu machen.
Shankara nennt diesen Körper „Linga Sharira“. Linga bezeichnet ein Zeichen, durch das auf die Präsenz von etwas geschlossen wird, wie zum Beispiel der Rauch, durch den man auf die Existenz eines nicht wahrnehmbaren Dinges schließt, nämlich das Feuer, das hinter dem Berg verborgen ist. Linga Sharira ist daher nach Shankara der Körper, dessen Existenz nur geschlussfolgert werden kann. Er nennt diesen subtil (suksma), weil er für Danebenstehende nicht wahrnehmbar ist, wenn er den physischen Körper beim Tod verläßt. Er bezieht sich aber nicht ausdrücklich mit dem technischen Begriff des „Subtilen Körpers“ („subtle body“, suksma-Sharira) darauf, der zu seiner Zeit bereits geläufig war. Er sagt nur wenig darüber und noch weniger über den „Kausalkörper“. Das Konzept des letzteren, den er einfach mit Nichtwissen identifiziert, wird von ihm nur ein einziges Mal in der ganzen Reihe der nach heutigem Stand authentischen Werke erwähnt und war für ihn eindeutig nicht von großer Bedeutung. Es war nicht der Kauslakörper, sondern der Linga Sharira, und zwar sowohl in seiner individuellen als auch seiner kosmischen Form, den er als Speicher der Eindrücke vergangener Aktionen, Wünsche und Erfahrungen ansah. In einigen Texten spricht er von „Prajna“ als dem universellen Bewusstsein assoziiert mit der Totalität des Nichtwissens in unmanifester oder Samenform, woraus – so könnte man es ausdrücken – alle begrenzten Manifestationen einschließlich Brahmā oder Hiranyagarbha entsprungen sind.
1.1.3 Das Licht, das die Seele erhellt
Unsere Erfahrungen zwingen uns, den Schluss zu ziehen, dass es im Individuum ein unveränderliches, selbstleuchtendes Prinzip als Zeuge der vorübergehenden Zustände seiner Erfahrungen geben muss. Weiter legen sie nahe, dass es die Gegenwart dieses Lichtes ist, das die psychischen und physischen Funktionen organisiert und dafür sorgt, dass Wahrnehmung und andere kognitive Aktionen ablaufen können.
Geist und Sinne sind demnach aus den materiellen Elementen zusammengesetzt und es muss irgendein selbstleuchtendes Licht existieren, das sie wahrnimmt, wenn es überhaupt Erfahrung geben soll. Der Intellekt ist das Hauptinstrument dieses selbstleuchtenden Prinzips im Fall des Wachzustandes eines unerleuchteten Menschen. Das Selbst ist vom Geist und dessen Ego-Vorstellung verschieden.
Bewusstsein, das selber statisch ist, erleuchtet den Geist. Indem es im Geist reflektiert wird, erleuchtet es die Sinnesorgane und zuletzt die von diesen wahrgenommenen Objekte. Wahrnehmung im Wachzustand impliziert, dass der Geist die Gestalt des Objektes abbildet. Das was schließlich direkt wahrgenommen wird, ist das mentale Abbild.
Der Intellekt ist das spezielle und intimste Instrument des Selbst beim Erwerb empirischen Wissens. Der Intellekt wird erleuchtet durch das Licht des Selbst und Objekte werden vom Intellekt erleuchtet durch das Medium der Sinne. Sie erfordern eine Erleuchtung auf diesem Wege um überhaupt wahrgenommen zu werden.
Das Licht des innewohnenden Selbst wird vom Intellekt reflektiert. Dies reflekierte Licht wird „weitergereicht“ durch den Kontakt mit dem niederen Geist, den Sinnen und dem Körper. Menschen identifizieren sich mit diesem oder jenem Aspekt des psychophysischen Organismus, je nachdem, wie weit die Stärke ihrer Unterscheidungsfähigkeit entwickelt ist und sie von der groben Selbst-Identifikation mit dem Körper befreit haben.
So lange, wie es nicht gelingt, das Selbst vom Intellekt zu unterscheiden, erscheint das Selbst wie die Erscheinungen, die vor ihm kommen. Aber in Wahrheit ist es reines Licht und handelt oder bewegt sich tatsächlich nicht.
1.1.4 Die Seele und der Herr sind nicht unterschieden
Texte in den Upanishaden und den Epen und Pranas einschließlich der Gita implizieren, dass die individuelle Seele vom Herrn unterschieden ist und dass sie sich Ihm in Devotion nähern sollte und dass sie vielleicht Ihn oder „Seine Welt“ erreichen könnte durch seine Gnade.
Für Shankara besitzen diese Texte Gültigkeit in der Welt des Nichtwissens. Wenn sie jedoch als letzte Wahrheit genommen werden sollten, kämen sie in Konflikt mit den anderen Texten, die von der völligen Transzendenz des einen und einzigen nicht-dualen Selbst sprechen, bar jeder Dualität und jeglicher empirisch wissbaren Eigenschaften.
Shankara trieb beträchtlichen Aufwand, um zu zeigen, dass die früheren Texte lediglich provisorischen Charakter besaßen und dazu bestimmt waren, zu den Überzeugungen des Schülers zu passen, bis er bereit war, zu den höheren Stufen der Disziplin überzugehen. Es ist wahrscheinlich, dass viele der Einwände, auf die er antwortet – beispielsweise der Vorwurf, seine Lehre der Identität von individueller Seele und dem Herrn machten den Veda wertlos –Einwände waren, die tatsächlich in seiner Zeit von Advaita-Gegnern gegen ihn erhoben worden waren.
Die oft übersetzten und kommentierten Yoga-Sutras von Patanjali (ca. 200 v. C.) können als autoritative Schriften über Yoga angesehen werden. Die Yoga Sutras wurzeln in der dualistischen Shamkhya-Philosophie. Shankara hat jedoch einen Kommentar zu den Yoga-Sutras geschrieben, in dem er die Sutras einer nondualistischen Interpretation entsprechend seiner Advaita-Lehre unterwirft. Ich nutze für den Vergleich beider die Shamkhya orientierte Übersetzung von Swami Hariharananda Aranya (englisch von P. N. Mukerji) (1977) und die Advaita orientierte Shankaras von T. Leggett (1990). Beide fußen auf den Patanjali-Sutras in ihrer Interpretation durch Vyasa. Dieser „Vyasa“ sollte nicht mit demjenigen verwechselt werden, dem die Kompilierung der Veden, die Komposition von 18 Puranas und des Mahabharata zugeschrieben werden. Der Patanjali-Vyasa lebte nach heutiger Schätzung zwischen dem sechsten und dem achten Jahrhundert unserer Zeitrechnung (Angôt, 2002).
Die folgende Darstellung greift u. a. auf die neuere Shankara-Forschung zurück (A. J. Alston, 2004).
Shankara hat in den Brahma Sutras alte vedische Werte und die Mystik der Upanishaden beschworen. Gleichzeitig hat er die Lehren der Buddhisten und der Jainas, den Rationalismus der Shamkhyas und Vaisheshikas und die Gleichgültigkeit der damaligen Yoga-Schule gegenüber vedischen Methoden der Erlösung zurückgewiesen. Dabei geht es ihm darum, die Harmonie der vedischen Texte und die Transzendenz des Absoluten zu bewahren: Das Relative wird als Modifikation des Absoluten bezeichnet. Da jedoch jegliche Modifikation illusionär ist, wird auf diese Weise die Transzendenz des Absoluten bewahrt. Diese Erkenntnis liegt als erhabenes Wissen („supreme knowledge“) jenseits der Modifikationen empirischen Wissens.
Wenn es um „release“ (Befreiung) geht, werden in der Shamkhya Tradition vor allem die Aktivitäten (Karma-Yoga) der ersten fünf Glieder des Yoga (Kriya-Yoga) – die fünf Arten der Enthaltsamkeit: „Yama“, die fünf Observanzen: „Niyama“, Asana, Pranayama, Pratyahara – betont. Demgegenüber wird im Advaita-Vedanta Shankaras eher die Befreiung durch „Erkenntnis“ (knowledge) propagiert.
Dabei gewichtet Shankara anders. Zwar sind unter den von Shankara in seinem Kommentar zum Prashna-Upanishad V.1 aufgezählten Hilfsmitteln zur Meditation, die zur Befreiung führt, sieben der zehn in Yama und Niyama geforderten Aktivitäten enthalten. Mehr jedoch betont er die unverzichtbare Qualifikation in Samadhi („skill in samadhi“) für den spirituell Praktizierenden (Upadesha Sahasri I.17.23, Brihadaranyaka-bhashya IV.4.23). Im Gita-Kommentar zu II.39 ist Samadhi für ihn eines der Elemente von Karma-Yoga in der Reinigung des Geistes, um Erkenntnis zu erlangen. Mitunter hebt er Samadhi Yoga als Mittel zu diesem Ziel heraus (Gita IV.38). In dem letztzitierten Kommentar folgt Shankara mehr als vierzig mal Vyasa’s Kommentar „Yoga ist Samadhi“, indem er selber „Yoga und dessen Derivate“ im Sinne von „Samadhi und dessen Derivate“ kommentiert.
Shankara betont, dass unterscheidende Erkenntnis (vivekajnana) selbst, obgleich Mittel zur Befreiung, ein Produkt der drei Gunas darstellt und daher für „Purusha-per-se-ipsum“ nicht existiert.
Für
Shankara ist Samadhi eines der notwendigen Mittel zur Befreiung. Typische Aussagen hierzu sind beispielsweise (Brahma-Sutra II.39 und 40):
„The Self is indeed to be seen, heard of, thought on, and deeply
meditated on“ (Brihadaranyaka-Upanishad II.4.5)
“The Self we must seek, must try to realize” (Chandogya-Upanishad
VIII.7.1)
“Meditate on the Self as OM” (Mundaka-Upanishad, II.2.6)
In Upadesha Sahasri I.17. geht es um Techniken der Reinigung des Geistes durch Enthaltsamkeit und (Erhöhung seines Ordnungsgrades durch) Rituale:
22. When the mind becomes pure like a mirror, knowledge shines forth;
(the mind should be purified) by abstention (yama), permanent rites, sacrifices
and tapas (austerities).
23. The best tapas of the body etc., should be performed to purify the
mind. The concentration of the mind etc. (samadhana) and emaciation of the body
in this and that (season) (should be performed).
Im Kommentar zu den Brahma-Sutras (IV.4.21) spricht er von
Samnyasa (Entsagung)
Shama (Stille, Beruhigung, Friede, Leidenschaftslosigkeit, Gelassenheit)
Dama (Selbstkontrolle, Loslösung, Zähmung, Geduld, Entsagung)
Uparama (Aufhören, Aufgeben)
Titiksha (Duldsamkeit, Geduld, Gleichmut angesichts von Gegensätzen)
Samadhana (Festigkeit, Beständigkeit, Gegründetheit, tiefe Meditation)
als
Mitteln, die zur Erkenntnis führen. Für
Shankara ist das höchste Yoga „settling the mind on the Self, let him not
think of anything“ (Gita VI, 25). Viermal fasst Shankara die upanishadischen
Lehren im Brihadaranyaka wie folgt, sozusagen zu einem Sutra, zusammen: “one
should meditate on it as the Self alone”.
In diesem Kommentar (I.4.7) erklärt Shankara den Unterschied zwischen der Shamkhya-Yoga Auffassung des „citta vritti nirodhah“:
Yoga Sutras I, 2: “Yoga is the suppression of the modifications of the
mind“[Hariharananda Aranya], „Yoga is inhibition of the mental
processes“[T. Leggett]; dtsch:
“Yoga ist das Zur-Ruhe-Bringen der Gedanken im Geist” [S. V. Bretz, 2001] )
und der Advaita-Philosophie. Er verneint, dass das „citta vritti nirodhah“ (das Zur-Ruhe-Bringen des Geistes) jenseits der Erkenntnis der Identität von Selbst und Brahman – wie sie aus dem Vedanta bekannt ist – ausreichendes Mittel zur Befreiung sei:
„For inhibition of the mental processes is not a means apart from
Self-realization and the continuous rememberance of that. Admittently it is
mentioned, but it is not recognized as a means to Release apart from
Brahman-realization.”
In der Meditation realisiert der Praktizierende sein inneres Selbst als den All-Schöpfer und das Selbst von Allem.
(Gita
III, 7-11 )
1.
humility
(Demut)
2.
modesty
(Bescheidenheit)
3.
innocence
(Unschuld)
4.
patience
(Geduld)
5.
uprightness
(Rechtschaffenheit)
6.
service of the
teacher (Dienst am Lehrer)
7.
purity
(Reinheit)
8.
steadfastness
(Standhaftigkeit)
9.
self-control
(Selbstkontrolle)
10.
absence of
attachment for objects of the senses (Abwesenheit von Anhaftung an
Sinnesobjekte)
11. absence of egoism (Abwesenheit von Egoismus)
12. perception of evil in birth, death and old age, in sickness and pain (Wahrnehmung von Geburt, Tod, hohem Alter, Krankheit und Schmerz als Übel)
13.
Unattachment
(Nicht-Verhaftet-Sein)
14. Absence of affection for Son, Wife, home and the like (Abwesenheit von Verlangen nach einem Sohn, einer Frau, einem Heim und ähnlichem)
15. Constant equanimity on the attainment of the desirable and the undesirable (Konstanter Gleichmut in Bezug auf das Erlangen von Erwünschtem und Unerwünschtem)
16. Unflinching devotion to me in Yoga of non-separation (unbeirrbare Hingabe an mich im Yoga der Nicht-Getrenntheit)
17. Resort to solitary places (Zuflucht an abgeschiedenen Orten)
18. distaste for the society of man (Abneigung gegen die Gesellschaft der Menschen)
19. Constancy in Self-knowledge (Beständigkeit in Selbst-Erkenntnis)
20. Perception of the end of the knowledge of truth. (Kaivalya, moksha, release) (Wahrnehmung des Endes der Erkenntnis der Wahrheit – Kaivalya, moksha, Befreiung)
Shankara unterscheidet zwischen der “Erkenntnis der Wahrheit” und “Befreiung”. Meditation per se ist nach Shankara nicht Mittel zur Befreiung, sondern Meditation über Upanishadische Wahrheit ist der direkte Weg zur Erkenntnis. Diese Erkenntnis, in Beständigkeit zusammen mit Entsagung (Losgelöstheit) – die beide selber Konsequenzen der Erkenntnis darstellen und lediglich nicht gestört werden sollten – ist das Mittel zur Befreiung (release).
Samadhi dient nach Shankara dazu, den Geist zu reinigen, damit er Erkenntnis erfährt. Nach erlangter Erkenntnis dient Meditation lediglich dazu, die natürliche Kontinuität des Wissens vor Störungen zu schützen, die durch „Erinnerungen an Illusionen“ aufgrund von Prarabdha-Karma verursacht werden, die zeitweise die Erkenntnis überschatten können.